城隍是中国古代重要的民间神之一｡自唐至清,华南地区的城隍信仰经历了一个逐渐繁盛的过程｡城隍自宋被纳入国家祀典,经明洪武改制后,即具有民间性与官方性的双重特性｡由政府正统化的城隍被华南人民所接受,与该地区原有祭祀城隍的传统密不可分,但这在一定程度上也反映了中央对地方社会特别是对边远地区控制的加强,以及地方社会对中央正统王朝的承认｡
[关键词]明清时期;华南地区;城隍;民间信仰
[中图分类号]K248 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)08-0166-04
张显慧(1984—),女,暨南大学中国文化史籍研究所硕士研究生,主要研究方向为中国思想文化史｡范立舟(1962—),男,暨南大学中国文化史籍研究所教授､博士生导师,主要研究方向为中国思想文化史｡(广东广州 510632)
我国历史源远流长,传统的民间信仰数千年来影响着民众的思维方式和行为方式,在一定程度上反映了下层民众的历史,是社会文化史的重要组成部分｡对传统民间信仰的研究,可以从民众的角度来考察中国社会文化史,对理解中国社会文化的全貌有重要的意义,还可由此窥探国家与地方社会的关系｡城隍自古以来为中国民间的重要神灵,自宋朝被纳入国家祀典,经明洪武改制后即具有民间性与官方性的双重特性｡它作为地方祠祀儒家化和国家化的民间信仰代表神之一,自然成为学者们普遍关注的焦点,学术界关于城隍信仰的研究,可谓成果累累｡①本文拟在前人研究的基础上,利用地方志､相关的碑刻资料､文集及志怪小说等史料,对华南地区城隍信仰在明清时期的发展]变做进一步的探讨｡
一､华南地区城隍庙的数量分布
考诸相关地方志可以发现,华南地区的城隍庙在数量上经历了一个由少趋多的过程｡通过考察､分析城隍庙的数量分布情况,可对该地区的城隍信仰先有个直观的认识,从而窥知该地区城隍信仰的发展状况｡
上表主要依据清修地方志统计,部分城隍庙不见记载,无史可稽,故难免有所遗漏,但基本上还是能反映出华南地区城隍信仰于宋元明清时期的发展过程｡宋元两朝时该地区的城隍庙并不多｡明洪武初经过两次改制,城隍信仰制度化,全国上下,各州县几乎都建有城隍庙｡清因明制,城隍信仰经过有明一代的发展,在民众中已有相当影响,且政府大力倡修城隍庙,城隍信仰于清朝可谓臻于鼎盛｡如雍正帝曾于雍正十年(1732)下诏,令直省各府州县依定例修建社稷､风云雷雨山川城隍坛和城隍庙｡[1](卷116,P542)各府州县长官接到圣谕后,积极筹备,雷厉风行,于当年或翌年建起了城隍庙｡故地方志所存关于城隍庙的修建资料记载中,可发现有很多是在雍正十年(1732)或十一年(1733)兴建的｡明清时期华南地区城隍信仰之盛,史籍屡有记载｡“粤俗尚鬼,赛会尤盛｡省中城隍之香火无虚日,他神则祠于神之诞日｡”[2](卷15)明人王贞吉《浔州府城隍庙碑》云:“城隍之神为一方主宰,庙所以栖神灵而锡福庇民,为一方保障也｡”[3](卷39)明人徐浚《庆远府城隍庙碑》记:“今天下府州县皆得祀其城隍,载在令甲｡”[3](卷40)
值得注意的是,清朝广西的部分少数民族地区也已建有城隍庙,如庆远府的那地土州､南丹土州､忻城土县､东兰土州司､永顺长官土司;[4](卷143)思恩府的土田州;[4](卷143)南宁府的归德土州､土忠州､迁隆峒;[4](卷145)太平府的全茗土州､龙英土州､佶伦土州､结安土州､都结土州､上下冻土州､万承土州;[4](卷146)镇安府的向武土州､都康土州､上映土州､下雷土州,等等｡[4](卷146)自古以来,广西地区即为少数民族聚居之地,向来被认为是化外之地,此地城隍庙的修建,在一定程度上反映了政府对其统治的加强以及该地区对政府的承认｡
城隍信仰在宋代被纳入国家祀典,迄明朝形成各州县皆立城隍庙､皆祀城隍神的盛况｡此现象的发生,固与明初洪武二年(1369)､三年(1370)两次改制有密切的关系｡明清时期社会经济的发展也是不容忽视的一个重要因素,正如滨岛敦俊在《明清江南城隍考》中所说的,此时城隍庙的骤然增加与明末清初的商业化和都市化有密切的关系｡随着城市的发展,城隍作为城市的保护神,也随之兴盛｡除此以外,笔者认为还有以下原因:城隍神最初是以民间信仰神的面貌出现的,他与其他神灵有一个明显的区别:即“城隍神”只是一个总称,各地的城隍神各不相同,其原形或是有功于当地的官员,或是正直不阿者(这在下一部分将论述到)｡早在明初洪武改制以前,各地已有供奉已故的有功于当地官员的祠,但并不将其统称为城隍,而是有不同的称谓,因而具有较强的地域性与排他性,其传播和发展需要一定的时间｡在其发展过程中,其灵验和神迹被不断渲染和夸大｡明太祖朱元璋出于自身统治的需要,大肆宣扬其得天下是因为得到城隍神的相助,并于洪武二年(1369)､洪武三年(1370)通过国家强制手段,令全国上下皆建城隍庙,使该信仰在全国范围内传播开来｡城隍信仰至此趋于成熟｡
二､华南地区城隍庙中所供奉的神及其宗教功能
城隍神与其他神不同,不像东岳大帝､关帝､天后等神专指固定的一人｡城隍最初只是个总称,不同地方的城隍神各不相同,且各有名有姓,由不同的人或鬼充当｡宋人赵于时《宾退录》有言:
今其(城隍)祀几遍天下,朝家或赐庙额,或颁封爵｡未命者或袭邻郡之称,或承流俗所传,郡异而县不同｡至于神之姓名,则又迁就附会,各指一人,神何言哉?[5](卷8)
死后为城隍神的人,或是生前勤政为民,有功于当地的官员;或是不畏权势,为人正直者;或是积善行孝,扶弱济贫者｡乐维就曾指出:“祭祀使一个教化者成为不同时代､不同文化生活积淀的总和:一个曾造福一方的真实的人,随着时间的推移,逐渐被涂上一种传奇色彩,最终被奉为神明｡”[6]
清人姚莹为福建漳州府重修城隍庙作记云:
广东郡城隍为刘忠直,其他府县时亦称为某人｡大抵有功德于民者,生尽其义,殁享其报,理则然矣,然受其爵者共其职,守其土者祐其民｡[7](卷45《重修郡城隍庙碑记》)
由此可知,这些人之所以会在死后受到当地人的祭祀,乃因他们生前鞠躬为民,人们为了回报他们,在他们死后建庙祭祀,希望他们死后依然能庇佑着他们｡除从上述引文得知广东城隍神为刘忠直外,华南地区的城隍神有史可考者尚有:广东韶州府城隍神为纪信;[8](卷19)广西桂林府城隍神为张少仪;[9](卷1)思州府城隍神为图公思阿｡[10](卷17)
一个神灵是否可以得到人们的祭祀和供奉,很重要的一点是看其是否灵验｡而城隍神显灵的故事见于记载者屡见不鲜｡如关于广东韶州府城隍神纪信的灵验故事:
罗记……嘉靖壬子夏,海兵劫库,当获其俘,嫁祸于英之皂壮五十七人｡法司因贝锦将成其狱｡一夕,维舟英江之浒,寝不能安命｡燃烛起坐,夜分见一衣红袍幞头白简摄齐登舟｡御惊呼,遂忽不见｡次夕复至,起迎,不可得｡旦日任谒登堂睹像,如夜所见,乃曰:“在在处处神物护持,刘禹锡之言信｡”夫再拜而还,其事而缓焉,盖亦不急｡大以绝小之意也,故诸冤终获释｡[8](卷19)
志怪小说《子不语》中也有很多关于华南地区城隍神显灵的小故事,其中很多都与阳间冤案有关,被害者蒙冤被捕或致死,因而诉于城隍,地方官在城隍的协助下使冤案真相大白,蒙冤者沉冤得)｡大部分有关城隍的志怪小说皆不出此窠臼｡《贞女诉冤》则为其一,[10](卷22)话说广西浔州一女子拒奸而死,其父母受贿,证成和奸｡女子为表清白,其鬼魂于夜间到太守书房诉冤｡太守为免冤案发生,安排夜间到城隍庙重审此案,于是真相昭然,该女子冤洗｡这个故事虽非事实,但却能反映出当时人们观念中的城隍神乃是刚正不阿､主持正义者｡另外,在这个故事里,笔者发现了一个有趣的现象,即太守重审此案时,是夜间到城隍庙去审的,时间与地点皆与一般升堂审案不同｡细细品味一下就可知其中缘由｡一来,女子已死,作为当事人只能以鬼魂的形式出现,因此只能选择在夜晚;二来,在人们的观念中,城隍神生前为官,“职其著”,死后为神,则“职其幽”｡幽明虽殊,但人们总认为,鬼神会在暗中监视着民间的一举一动,仍在暗中庇护着人们,他们有一定的神力,清楚一切事情的来龙去脉,没有任何一件事情可以瞒得过他们,作恶者终有恶报,为善者终有善报,故人们对城隍皆有敬畏之心,深信城隍神会惩恶扬善｡而官员莅任,则要先致祭于城隍庙｡[11](卷2)一方面,官员要向当地城隍神表达希望在任内可以得到城隍神的协助,共同管理地方事务;另一方面,新官上任,谒见城隍神,与神相誓,就是要官吏接受城隍神的监督｡
城隍神最初只是城市保护神,能显灵弭灾,降雨放晴,保佑地方安泰｡明人黎淳《太平府城隍庙碑记》曰:
城隍庙在府治东半里……粤俗尚鬼,凡民夷有事,悉来祈祷｡神亦屡著灵验,愈人之疾,活物之命,救岁年之灾,为有司所严事｡成化丙申,太守番禺何公楚英移龙之节来为郡｡适岁久旱,自冬至今不雨,至于春分,田亩辍耕,太守忧之｡乃率僚佐,竭诚修礼,祈祷于庙｡翼辰,阴云四布｡越三日,大雨澍下,土脉悉润,民得播种｡已而,逾月又不雨,仍来请,甘澍如前,五日仍止｡既优既渥,既沾既足,百谷生遂,秋成有期｡赋税丰完,盗贼宁靖｡太守以悦,边境以安｡[4](卷108)
明清时的城隍还掌管冥间,从上述所引城隍显灵助断案即可知｡此外,古人认为,无主鬼魂即厉鬼若无人祭拜,到处游荡,必定会为害人间｡故设厉坛祭厉鬼,以城隍神主之｡[12](卷15)经过一千多年的发展]变,到清代,城隍神已集地方保护神､冥官､降雨､放晴等弭灾宗教功能于一身,其地位也日渐煊赫,成为官方及地方社会重要的神明之一｡
三､城隍神与地方社会的关系
城隍神是华南地区重要的民间神之一,人们事无巨细,皆拜城隍神｡“凡大小守臣礼上夙祭誓于神,然后莅民施政,朔望走谒祠祀｡厉则牒邀神共临之｡每行事拜以四,皆悬著令甲,盛之至矣｡而民之私事者尤极恭肃,遇事祷祈,匍匐控叩,即无事亦以时瞻谒凛凛,如事生远近之所同也｡”[13](卷152)
城隍作为一种半官方信仰,既具有官方性,又有民间性｡斯蒂芬•福伊希特旺(Stephan Feucht wang)曾指出,官方信仰与民间信仰最重要的差别是:官方神明的分类依据是行政级别,与神明无关｡官方信仰的结构不受神灵及其显灵的制约｡而民间信仰则取决于该神明灵验与否｡从一定意义上来说,民间信仰的神是至高无上的,神批准各种人员的地位,而在官方信仰里,这些不同的地位则是帝国政府下的各级地位｡某一神繧被祀典采纳以后,对它的祭拜就成为一种纪念形式,是春秋各举行一次的正规祭祀活动｡[14](P699-730)城隍信仰即是如此,它被纳入国家祀典系统后,其祭拜则成为定制,春秋祀拜时所用的祭品和祭文都有严格的规定｡[12](卷15)
政府不仅以官方的形式严格规定了祭祀城隍时的仪式,还通过修建城隍庙以达到控制人们思想的目的｡城隍庙的修建离不开地方官员和士绅的支持,它们多是由官府出资兴建,或由官员出面倡修,众士绅捐银修建而成,由平民出资修建的城隍庙甚少｡官员乐于建庙,是因为认为其“可以靖民”,有神道设教之意｡神灵对于信仰他的百姓应当承担责任,官吏可以用提醒､武力威胁或警告的方式要求神灵不可对自己的职责掉以轻心｡让百姓对德高望重的官员奉祭崇拜,是官府对宗教进行控制的一种狡诈手段｡官吏不仅控制祭祀活动,而且在他们管辖地区受到神怪威胁时,他们会举办具有宗教色彩的仪式｡如祈雨､灭火､灭蝗等｡非官员士绅出巨额资费修庙者,则是当地的富商大贾欲提高其在当地的威望而出资兴建｡如,肇庆府高要县城隍庙为元至正间总管潘文郁建,明洪武间知县刘从贵修,弘治间知县刘琥重修,清康熙十二年(1673)知县谭桓重修,康熙五十五年(1716)知府宋志益重修;[13](卷149)清时潮州府城隍庙“瓦裂垣颓”,知府林杭学遂捐俸重修;[15](卷41)明时韶州府曲江县城隍庙由知县潘复敏捐俸薪､众绅捐金重修;[8](卷19)明桂林府全州城隍庙“栋宇倾欹”,由知州周健发起民众重修;[4](卷142)明时广东荔浦城隍庙由其邑令捐俸首倡,士绅张以政等人“出其所有”重修;[4](卷144)明时广西久旱不雨,太守何楚英祈祷于庙,乃有雨,“百谷生遂,秋成有期｡赋税丰完,盗贼宁靖”,为答神庥,“阖郡官僚各捐俸资”重修城隍庙;[4](卷146)明时浔州府城隍庙乃由知府王贞吉令士绅张仁仕､李杰､谢宥出其所贮约二百余金修之｡[16](卷48)
可见,城隍庙的修建或重建,皆由当地地方官出面倡修｡倡修前官员多会先对城隍神歌功颂德一番,强调其“神功显赫”,“斯庙一坏,神无所依,人失瞻仰,将若之何?”接着地方官便会首捐俸金,以表诚意｡地方士绅则“忻然出其所有,以资不逮”,人们也“踊跃乐输”,并成为修庙的主要劳动力｡连少数民族也乐于此,“即负固獠蛮亦闻风兴起,伐木以助其成”｡城隍庙的修建,可谓全社会动员,足见人们对其之重视程度｡
城隍是古代华南地区重要的民间神之一｡由唐至清,该地区的城隍信仰经历了一个逐渐繁盛的过程｡城隍神也由最初的一个民间神发展成一个集地方保护神､冥官等角色于一身的重要神明｡城隍自宋被纳入国家祀典,经明洪武改制后,其祭祀日趋制度化,全国上下皆建城隍庙､皆祀城隍神｡城隍神也开始具有民间性与官方性的双重特性,经由朝廷正统化的城隍被广大人民普遍接受,虽与一些地区原有祭祀城隍的传统密不可分,但这在一定程度上也反映了中央对地方社会控制的加强以及地方对中央正统王朝的承认｡尤其是像华南地区在古代可谓是边远地区,而作为被朝廷正统化的城隍信仰在当地仍日渐成熟,至清代臻于鼎盛,就充分证明了上述判断｡
注释:
①顾颉刚于20世纪二三十年代对广东省东莞市的城隍庙作了考察｡据此,容媛作了《东莞城隍庙图解说》一文,两者详见于《民俗》周刊第41､42合期(国立中山大学语言历史研究所编,上海书店影印,1983年,合订本第二册),但二者未对该地区的城隍信仰做进一步深入的研究｡邓嗣禹于1934年在《燕京大学•史学年报》第二卷第二期上发表《城隍考》,论述了城隍庙在明清两代的变迁｡20世纪70年代后,学者日益关注城隍信仰的宗教､社会功能及其所反映的国家与地方社会的关系｡如:中村哲夫的《从城隍信仰看旧中国的国家与社会性》(《近代中国社会史研究序说》第三章,日本法律文化社1984年版);姜士彬(David Johnson)的《中国唐宋时代的城隍崇拜》(见于《哈佛亚洲研究杂志》第45卷,1985年)｡滨岛敦俊的《明清江南城隍考》(唐史研究会编:《中国城市的历史研究——唐史研究会报告一》第Ⅳ集,1988年)一文考察了明清两代城隍变迁与商业化和都市化(市镇的发达)的关系｡斯蒂芬•福伊希特旺(Stephan Feucht wang)的《学宫与城隍》(施坚雅主编的《中华帝国晚期的城市》,中华书局2000年版)一文则主要讨论了城隍的地位问题,他认为城隍是“既有法定性,又有民间性”的“官方崇拜”,是“作为官方信仰与民间信仰过渡点的”信仰｡
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